Interesante y curioso

BREVE MONOGRAFÍA SOBRE LAS CORRIENTES DE LA FILOSOFÍA EN EL SIGLO XX

El impacto de la filosofía de la sospecha, especialmente la obra de Nietzsche, así como los cambios acaecidos durante todo el siglo XIX, entre los que destacan el giro lingüístico emprendido por W. Humboldt y el positivismo de A. Comte, van a perfilar un panorama intelectual diverso y ecléctico durante todo el siglo XX. No hay una linea de pensamiento unívoca y clara sino que la filosofía se abre a diversos temas de interés y adopta distintas metodologías reflexivas y discursivas que enriquecen el debate a la vez que lo hacen complejo y variado. Si acaso, podemos señalar que el nuevo siglo renuncia a la voluntad de sistema que había caracterizado al siglo precedente (cuyo máximo exponente en este sentido es Hegel), pues tras la demolición de la metafísica clásica, resultaba imposible volver a un pensamiento sobre el ser en los términos como había sido habitual. Mi escrito tratará de exponer brevemente las distintas corrientes filosóficas de este siglo, resaltando a los pensadores más representativos a fin de que el lector pueda hacerse un esquema mental ordenado de este periodo que nos es tan cercano, y sin embargo, debido a su complejidad, es bastante desconocido incluso por aficionados a la filosofía.

 

Uno de estos enfoques novedosos es la fenomenología, que se desarrolla gracias a la obra de F. Brentano y especialmente de su discípulo E. Husserl. El objetivo de la fenomenología es el de desvelar la esencia de los fenómenos del mundo, partiendo de la base de que siempre son hechos de conciencia, y por tanto, llevan impreso un sentido intencional. Desde este planteamiento, Husserl distingue entre el acto de conciencia (noesis) y dato mediado (noema), recalcando que todo objeto está dotado de un sentido con el que se da en la conciencia, de modo que ninguna idea o dato se nos ofrece en su pureza sino de algún modo contextualizado en una red de significaciones que preceden y condicionan el acto intelectivo, y que tenemos interiorizado como actitud natural. La fenomenología pretende desentrañar esa red en busca de la fenomenicidad del fenómeno tal y como se manifiesta en la conciencia, para lo cual es necesario suspender la actitud natural mediante un proceso conocido como epojé o reducción fenomenológica.

 

Siguiendo el método fenomenológico, pero influenciado por la hermenéutica (disciplina filosófica que nace como trabajo de interpretación del sentido de los textos), M. Heidegger lleva a cabo una voluminosa obra en la que plantea la cuestión del ser. Sirviéndose de una hermenéutica fenomenológica de la facticidad, emprende una analítica acerca de la existencia, ya que, en último término, el existente humano (Dasein, esto es, proyecto en el tiempo que tiene que vérselas con el mundo), es el ente en el que surge la pregunta sobre el ser, por lo que su comprensión del tema dependerá del tipo de ente que éste sea (de aquí que la cuestión del tiempo sea crucial; cuestión emarcada por la experiencia humana de saberse destinado a la muerte). A partir de un exhaustivo análisis de términos griegos, pues el sentido de tales palabras siguen vivos en nuestros lenguajes, especialmente el alemán, Heidegger recalca que se produjo un olvido de la pregunta propiamente filosófica, la que versa sobre el ser, pues se olvidó la diferencia entre ser y ente, dado que en toda la historia de la filosofía se ha privilegiado la presencia y desde ella se comprende de antemano la ontología, hasta conducirla a la consumación de la metafísica que representa la época de la técnica y el nihilismo. Heidegger cree necesario recuperar la pregunta sobre el ser y de hecho en sus obras tardía entenderá que esta tarea exige nuevos lenguajes, como por ejemplo el poético, en tanto que con ellos podría expresarse el acontecimiento fundamental del pensamiento.

 

Sobre el lenguaje se ocupó también el afamado L. Wittgenstein, del cual caben señalar dos planteamiemtos diferentes entre sí. En sus obras de juventud, Wittgenstein se alineó con los planteamientos de las filosofías del lenguaje formal, las cuales tratan de prescindir de enunciados valorativos, metafísicos o subjetivos para centrarse en las estructuras lingüísticas formadas a partir de elementos atómicos cuyas combinaciones, siguiendo un orden de acuerdo a un uso apofático que exprese enunciados verdaderos o falsos, se evitarían los enunciados equívocos o engañosos, pues carecerían de contenido concreto. Se trata de una concepción del lenguaje matematizante que excluye todo uso no denotativo del mismo, de modo que se expondrían únicamente valores enunciativos, lo cual nos revelaría la estructura misma de la realidad. La idea de que la estructura lingüística es un reflejo del entramado ontológico al que el hombre tiene acceso racionalmente es tan antigua como las categorías aristotélicas, pero en todas las épocas se habían emprendido proyectos similares (R. Llull, R. Descartes, G. Leibniz, A. Comte…), sólo que ahora se asume que, aplicando este criterio, se eluden los problemas metafísicos y otros de índole valorativa. En esta linea se mueve también la filosofía analítica de la mano de A. Whitehead, B. Russell, G. Frege y los miembros del llamado Círculo de Viena, como R. Carnap, K. Godel o J. Searle.

 

No osbtante, el pensamiento de Wittgenstein da un giro en su obra tardía. En ella, el autor repara en los usos del lenguaje. Se dice, por tanto, que emprende un giro pragmático, lo cual requiere abandonar la senda formalista que atiende sólo el uso formal de los lenguajes, porque como actividad humana, el acto comunicativo y expresivo cuenta siempre con un sentido que dificílmente puede abarcarse sólo desde un prisma analítico como el que se ha mencionado hasta ahora. Es por eso que el II Wittgenstein considera que los juegos lingüísticos determinados en el uso de los hablantes resultan esenciales para comprender el habla y el acto comunicativo, aunque de este modo cierra la puerta a modalidades analíticas y formales del lenguaje, aunque este nuevo enfoque sirve de base para las posteriores filosofías deconstructivas décadas después.

 

El giro lingüístico hacia la pragmática también revela el espacio de la intersubjetividad en tanto que clave del proceso de comunicación, lo que influirá en autores que recalcan la naturaleza social del hombre que vive, conoce, se comunica y actúa siempre en un mundo compartido con otros. Este planteamiento será importante en los nuevos enfoques éticos, que rompen con el formalismo kantiano y los postulados de la neoescolástica (que, siguiendo a Tomás de Aquino, trataban de adaptar su obra a las urgencias de los nuevos tiempos), y en cambio buscarán fundamentar el sentido moral de la acción en la interacción con los otros, como bien explican E. Levinas, quien enfatiza en el amor como fuerza motriz para comprender al otro; o H. Arendt, que orienta su pensamiemto hacia la justificación moral de la democracia; pero también posteriormente será determinante en las éticas dialógicas desarrolladas por J. Habermas o en la teoría de la justicia de J. Rawls a raíz de su criterio de “velo de ignorancia”, según el cual habría que suponer que se desconoce la situación de los individuos o si se verán beneficiados o perjudicados al implementar cualquier medida, para saber si la acción es o no justa.

El ámbito de la intersubjetividad se perfila como componente esencial también en el existencialismo posterior a Heidegger. Con clara vocación política, J. P Sartre lo retoma hasta el punto de usar el término mitsein (estar-con) para recalcar la condición social del individuo. Tratando de seguir la inversión del platonismo emprendida por Nietzsche, Sartre señala que la existencia precede a la esencia y, por ende, el ser humano será lo que haga de sí mismo en el seno de la sociedad como mundo compartido, y a lo largo de la historia. Sartre indica que, desde este planteamiento, la libertad es ineludible (“condenados a ser libres”), pues el individuo debe elegir construir un modelo humano en cada elección que elige para sí, lo que provoca una vertiginosa sensación de responsabilidad  que denomina “angustia”, y que sólo uno puede fingir eludirla desde la mala fe. Su compañera de vida, Simone de Beauvoir, parte también de postulados existencialistas para fundamentar una de las teoría feministas más relevantes que aún a día de hoy sirve de base para los movimientos sociales y activistas. Simone, partiendo de la diferencia entre el sexo (determinación biológica) y el género (el papel asociado social y culturalmente al individuo según su sexo), viene a señalar que la categoría “mujer” ha sido históricamente construída desde la situación privilegiada de los varones (heterodesignación), dado que las mujeres habrían sido excluidas del debate público y recluidas en el ámbito doméstico. La realidad imperante es, por tanto, una construcción masculina. Su propuesta pasa por ajustar espacios donde las mujeres puedan adquirir la autonomía ontológica para definirse a sí mismas desde parámetros ajenos al patriarcado. Las bases del feminismo son ampliamente reconocidas como esenciales para entender todos los movimientos sociales del siglo XX y la actualidad, especialmente tras la incidencia de la teoría queer de J. Butler, para quien no sólo el género es una construcción social sino que, asumiendo hasta el final los planteamiemtos del feminismo precedente, la determinación biológica del sexo también sería convencionalmente amañada desde estructuras heteropatriarcales que preceden al individuo, de modo que la única opción viable para la deconstrucción del sujeto sería el simulacro de identidades.

 

Durante todo el siglo XX, la cuestión de la estructura va a ser constante en el pensamiento para tratar de dar con elementos que expliquen la realidad humana en su entramado social y conceptual. Los anexos al marxismo llevados a cabo por A. Gramsci, que añadió el término “hegemonía” para señalar la importancia de los sistemas educativos y medios de difusión para construir ideológicamente estructuras de poder;  los trabajos de L. Althusser, quien, moviéndose también en tendencias marxistas, corrigió la interpretación economicista del sistema productivo, que en el marxismo clásico se asienta sobre una concepción puramente objetiva del trabajo y la sociedad, para así matizar que no toda superestructura ideológica constituía una alienación; y cabe también hacer mención especial a los estudios antropológicos de C. Lévi-Strauss, cuyos análisis comparativos entre comunidades humanas entendidas como complejas estructuras no buscaban las constantes culturales en las semejanzas sino en las variables diferenciales que expresan un componente inconsciente de la realidad humana de modo que toda idea de progreso lineal no es más que etnocentrismo.

 

En lineas generales, como consecuencia de las obras de los autores mencionados hasta ahora, el siglo XX va adquiriendo el tono de un debate cada vez más centrado en la reflexión entre las ciencias naturales y las ciencias históricas. En este sentido, el pensamiento de W. Dilthey resulta crucial. Para Dilthey, las primeras son explicativas, a menudo meramente descriptivas, por lo que efectivamente son capaces de detallar el comportamiento de los fenómenos y el mundo natural. Sin embargo, para la realidad humana, describir resulta parcial e insuficiente porque el hombre, como ser histórico y cultural, expresa un sentido vital que exige, en vez de ser explicado, ser comprendido. Para esta ardua tarea se hace necesaria la labor hermenéutica que desarrolla perfectamente, por ejemplo, P. Ricoeur tratando de profundizar sobre el carácter simbólico de la existencia humana, pero también será necesaria la aportación de las ciencias historiográficas como hacen H. Gadamer y J. Ortega y Gasset. El primero señala que el andamiaje cultural en el que nos hallamos insertos de antemano como miembros de una comunidad humana es nuestro horizonte conceptual previo y constituye un prejuicio en sentido positivo, esto es, opera como coordenada de sentido previa desde la que desenvolvernos en la vida. No obstante, para llevar a cabo una lectura comprensiva del hombre, el hermeneuta debe adentrarse en el ámbito lingüístico, analizando el sentido de los términos, de los textos y, especialmente desarrollando un diálogo con la tradición que puede llevar a lo que denomina “fusión de horizontes”. Partiendo de consideraciones similares, Ortega propone la conocida razón vital como solución intermedia entre el frío racionalismo, herencia de la modernidad cartesiana y cientificista por un lado, y los vitalismos irracionalistas de autores como Nietzsche o Bergson por otro. Ortega defiende que su raciovitalismo ha de ser necesariamente histórico, porque el ser humano carece de naturaleza objetiva en tanto que es una construcción en el tiempo. El objetivo de Ortega sería el de superar la clásica oposición razón/vida al mismo tiempo que busca abrir el debate sobre la verdad a las múltiples perspectivas que componen la realidad, siendo cada una de ellas una circunstancia concreta como vida propia.

 

Como se observa, la dicotomía entre ciencias naturales e históricas, las racionalidades comunicativas y empáticas que cuentan con el espacio de la intersubjetividad humana así como la hermenéutica en torno al sentido son todos rasgos muy propios de la filosofía de este siglo, y quizás los autores de la llamada Escuela de Frankfurt sean quienes mejor representan al siglo. Su aspiración es ejercer una teoría crítica de la sociedad con el fin de transformarla. Concretamente, autores como M. Weber, M. Horkheimer o W. Benjamin entre otros, pretenden ofrecer un modelo de racionalidad alternativo al uso instrumental propio de las sociedades contemporáneas y que se caracteriza por haber renunciado a valorar los fines y el sentido del mundo humano para servir al cálculo para la obtención de beneficios a través de medios que no se evalúan en sí mismos, de manera que ha conllevado a lo que algunos de ellos denominan “mundo desencantado”, esto es, una sustracción respecto al sentido vital. El error del proceso racionalizador consiste en haber derivado en una razón monológica o unidimensional que aborda la cuestión humana desde un único prisma, provocando la propia reificación de nuestra existencia, es decir, tomar la vida humana como objeto. En general, todos ellos vinculan el uso instrumental de la razón monológica al predominio de la lógica de productividad y a las sociedades de consumo y beneficio rápido propias del sistema capitalista, quieriendo contrarrestar esta tendencia con un uso dialógico de la razón ligado al ejercicio crítico de la sociedad. Quizás es la obra de H. Marcuse la que mejor caracteriza la aspiración de la escuela, a la que se le asocia en el período tardío. En sus trabajos, sirviéndose de categorías propias del psicoanálisis como la tendencia a la creación (eros) y a los impulsos destructivos (thanathos), analiza el papel de los individuos en los actuales sistemas económicos y sociales, atreviéndose a aventurar el futuro que les espera a las sociedades de masas. En ellas, el individuo será absorbido por el sistema y desbordado, por sobreinformación, de sus capacidades racionales de modo que la configuración de sentido le será dada de un modo tan vinculante que será incapaz de desarrollar una percepción de la alternativa, de manera que caerá en la inercia consumista y hedonista, pues el placer  será fomentado por el propio sistema en tanto que actúa como resorte que fortalece las estructuras sistémicas. Los trabajos de los autores de la escuela de Frankfurt no estuvieron exentos de polémicas. Conocidas son las disputas con algunos de los ya mencionados miembros del Círculo de Viena y otros herederos de la filosofía analítica, como la que tuvo lugar entre T. Adorno y K. Popper en torno a la unidad del método científico válido para todo campo de investigación.

 

Popper es uno de los más afamados teóricos sobre epistemología y filosofía de la ciencia contemporánea, aunque destaquen también sus trabajos sobre sociedad y democracia tan vigentes en la actualidad. En cuanto a ciencia, su valor consiste en ofrecer una alternativa al criterio de verificación con que se legitimaba tradicionalmente una teoría científica. Frente a ella, Popper propone un criterio basado en la falsación de un enunciado. Una teoría que aspira a ser científica puede no ser verificada y no por ello ser falsa, del mismo modo que las corroboradas pueden, al revisarse, revestir errores. El método científico traza una sutil linea entre la verdad y la falsedad y, dado que nuestras verdades son en cierto modo convenciones regidas por un principio de economía (navaja de Ockham) con que explicamos el funcionamiento del mundo, resulta entonces conveniente que el científico se afane más bien por falsar una teoría antes que por verificarla, rigiéndose, pues, por el criterio de demarcación.

 

La epistemología contemporánea dista mucho de la moderna, pues con excepción del positivismo lógico, otros autores se abren a los giros lingüísticos e históricos a los que ya nos hemos referido, limitando así mucho las pretensiones universalistas de la ciencia ortodoxa, pero en sintonía con los avances del siglo en torno a la relatividad y la cuántica. Destacan T. Kuhn e I. Lakatos, al hacer hincapié en los condicionantes históricos y culturales que inciden en el trabajo de la comunidad científica y en la conformación de la estructura de la teoría aceptada por dicha comunidad. Ambos recalcan que en las llamadas revoluciones científicas se emprende una transmutación del sentido global de la realidad y del conocimiento mismo, pues supone adquirir un nuevo paradigma, es decir, una cosmovisión que delimita el propio quehacer científico. Por ejemplo, un paradigma establece de antemano qué merece atención, qué requiere ser explicado, qué necesidades sociales exigen invertir esfuerzos en investigar, qué instrumentos son adecuados, qué temas exceden de antemano lo estrictamente científico, qué es lo real, qué criterios regirán durante el trabajo científico y, lo más elemental, qué criterios miden esos criterios sobre los que se levantará el edificio del saber. Estos últimos no pueden justificarse y dependen, como señaló Popper, de un primer acto de fe. Todos estos autores reconocen que existen condicionantes históricamente determinados de índole religiosa, política y cultural que determinan el valor de la verdad y la noción de ciencia.

 

Esta postura es detenidamente expuesta por H. Reichenbach, quien distingue entre contexto de descubrimiento y contexto de justificación. En el primero, operan las ideas y conceptos que determinan de antemano qué puede abordarse en términos científicos, de modo que ciertos sucesos quedan automáticamente excluidos porque no concuerdan con las necesidades sociales que apremian a elaborar verdades científicas. Estas verdades se construyen tras seleccionar los sucesos como problemas a explicar, y para ello se añaden las construcciones teóricas cuyas estructuras alcanzan altas cotas de abstracción con el fin de justificar el suceso determinado como problema. Esta imagen del trabajo científico dista ya mucho de la imagen convencional que se tiene de la ciencia, pero, como se ha mencionado, corresponde y se adapta a la nueva concepción suscitada tras la irrupción de la relatividad de A. Einstein, que demuestra que el tiempo no es una constante objetiva sino que es relativo a la velocidad; y los nuevos modelos de la biología que niegan la evolución lineal y estable (destacan los trabajos de R. Dawkins y la teoría de la discontinuidas de N. Eldredge y S. Gould). De hecho, es cada vez más frecuente que dentro del campo de la ciencia, se niegue la posibilidad misma del conocimiento en términos absolutos. Así lo considera R. Thom con su teoría de las catástrofes, que partiendo de una ontología del devenir y el azar, asume que la estabilidad del mundo a escala humana sería el resultado de la discontinuidad y entropía propias de los niveles microscópicos. Especialmemte impactante es la obra de P. Feyerabend, que siguiendo estos planteamientos, diseña lo que viene llamándose “anarquismo epistemológico”. Según Feyerabend, asumiendo el giro lingüístico según el cual son las estructuras mentales las que nos permiten procesar conceptualmente el mundo en términos de orden y regularidad (cosmovisión, nótese que el término griego “kosmos” connota estabilidad y equilibrio, de donde deriva nuestra palabra “cosmética”), no es posible defender un conocimiento objetivo sobre ningún hecho porque las categorías con que se experimenta la realidad y se construye una verdad científica sólo expresan un ordenamiento concreto, una cosmovisión puntual, a saber, la visión lógica del mundo, pero ésta no es la única ni necesariamente verdadera de por sí (pues de hecho, “verdad” es un presupuesto propio de esta cosmovisión que impone criterio sin poderlo justificar de antemano), y de hecho en el fondo sólo evidencia la necesidad humana por hacerse con su entorno y explicar los fenómenos. La realidad de suyo no es racional ni nos es accesible completamente desde el dominio lógico, por lo que hay que asumir (y comprender hasta las últimas consecuencias) que nuestra época se halla emprendiendo el paso del logos al mito, pues las ciencias han ejercido el papel de cosmovisión exactamente como en la antigüedad lo hacían los mitos.

 

En cualquier caso, los pensadores contemporáneos se mantienen fieles a las preocupaciones suscitadas en un mundo cada vez más complejo: los totalitarismos, el nazismo las guerras mundiales, el avance de la técnica en el sistema productivo y relaciones sociales, la hegemonía del capitalismo tras la caída del muro de Berlín, los movimientos sociales, el relativismo cultural, el multiculturalismo, la bomba atómica, la globalización, la digitalización y la creación de internet y realidad virtual, la conjunción de la tecnología y la biología etc. En un intento de explicar la nueva realidad, autores como J. Lyotard y J. Baudrillard definen las sociedades postindustriales como culturas del simulacro. Para ambos, la condición postmoderna depende de la ruptura de la esfera de las esencias y valores al mismo tiempo que se han afinado los mecanismos de producción y difusión de la verdad en estas sociedades líquidas y fluctuantes, por usar terminología del sociólogo Z. Bauman. Lyotard lleva a cabo una reflexión en torno a la legitimidad del saber en una época en la que ya no son posibles los grandes relatos y el conocimiento está informatizado, produciéndose y caducando permanentemente, por lo que augura que la normatividad que se dé será performativa y en sintonía con la pragmática lingüística, lo que abrirá la época de la postverdad como puesta en escena, es decir, la teatralización de la humanidad abandonada al sueño de su conciencia ilimitada. A Baudrillard también le interesa la relación entre sociedades de masas y la hiperrealidad como simulacro, estudiando así el tipo de sistema que surge caracterizado por la disuasión, la homogeneidad y el hiperconformismo. Generalmente, estos autores se inscriben en el giro lingüístico tal y como lo entiende R. Rorty, es decir, en clara oposición a las tendencias metafísicas que parten de aprioris con que abordar la realidad humana. A conclusiones similares llega el pensador italiano G. Vattimo, quien partiendo de una ontología declinante, promueve el denominado “pensamiento débil” como única opción viable de filosofía, esto es, renunciando a toda forma de universalidad, enunciado definitivo o perspectiva privilegiada. Para él, la verdad está siempre enclavada en su propia disolución, y por ende sólo en los juegos retóricos cabe comunicar cierta experiencia del mundo.

 

Todas estas filosofías que entienden el lenguaje como acontecimiento vivo lleno de juegos que definen nociones debilitantes de verdad que imposibilitan todo atisbo de metafísica se asocian también a los pensamientos de la deconstrucción, especialmente en Francia (denominada “filosofía continental” por F. D’Agostini). Por ejemplo J. Derrida asume la tarea hermenéutica emprendida por Heidegger y los mencionados giros lingüísticos para llevar ambas tareas hacia la filosofía de la diferencia. Parte de la idea de que la filosofía ha sido predominantemente logocéntrica (privilegio de la palabra escrita), por lo que la tarea deconstructiva ha de permanecer en la búsqueda de la producción del sentido textual, en los signos o huellas de la escritura. Destaca su monografía “Mitología blanca”, en la que analiza el papel del logos en las filosofías occidentales en la medida en que se han constituído cosmovisiones que funcionan a modo de mito, el propio del hombre blanco, que se ha instaurado como imagen del mundo aparentemente neutral e indiscutible. Todos los autores postmodernos emprenden siempre obras deconstructivas, esto es, la dislocación de los signos y nociones heredados por la época metafísica cargados de un sentido lógico y reverencial. La finalidad es dejar emerger las pluralidades topológicas y discursivas que han sido excluidas de la normatividad clásica, a menudo acalladas y castigadas. Así, M. Foucault aplica esta intención en su obra, que puede caracterizarse como un intento de deconstruir al sujeto, lo que le lleva a ahondar en temas como la sexualidad, la cordura, los códigos penales, la imagen o el conocimiento. Sobre este último considera, retomando la noción nietzscheana de voluntad de poder, que la voluntad de saber que indiscutidamente rige la evolución de nuestros sistemas responde a una microfísica de poder que delimita los ámbitos de legitimidad para fortalecer los sistemas de sujeción propios de nuestras convulsas sociedades, donde la cultura del yo resulta determinante para tal fin. Siguiendo a Nietzsche, también el francés G. Deleuze merece especial atención. Parte del eterno retorno nietzscheano llevándolo hasta las últimas consecuencias, es decir, como mero plano de inmanencia en el cual la dimensión humana y su logos no son más que un instante de ensoñación delirante y esquizo-afectiva. El plano de inmanencia reconcilia el monismo y el pluralismo de la antigua Grecia, pues el ser es uno, el diferir. Como plano de inmanencia, el ser está atravesado por devenires que preceden a todo sujeto e individuo, a toda idea, a todo organismo organizado y en el cual el pensamiento sería sólo un pliegue. Deleuze habla entonces de Caosmos, en el que ni siquiera el Kronos (el tiempo lineal) opera como realidad invariable sino que se expresa como Aión, tiempo sin forma ni estabilidad ontológica. El pensamiento ha de aprender a nutrirse de esta tensión atendiendo a las pluralidades como un juego que ha de asumirse con jocosidad.

 

La filosofía del siglo XX es, por tanto, heterogénea a más no poder. Las reflexiones en torno al lenguaje, el conocimiento y el poder parecen ser la tónica, pero en verdad nada de esto es exclusivamente propio de la época, pues en todos los momentos históricos estos fueron siempre los temas de los que se ocuparon los grandes pensadores. Quizás sea más determinante la actitud que se adquiere ante todos estos problemas, que a excepción del pensamiento cristiano (R. Otto por ejemplo) y de las filosofías analíticas y formales, supone abandonar la seguridad ante nuestro propio pensamiento y nociones de verdad. En las filosofías del siglo precedente se intenta asumir las consecuencias de la crítica nietzscheana a la metafísica, que queda perfectamente resumida en el anuncio de la muerte de Dios, de modo que toda aspiración a verdad o valor moral parece imposible de entrada. Sin embargo, la intención no será la de renunciar al pensamiento como tal, sino de dotarlo de un nuevo bagaje que se abra a las pluralidades e inestabilidad propia de los convulsos sistemas sociales nacidos de la industrialización y globalización digital, cuyos efectos aún hoy, en el siglo XXI, seguimos viviendo.

Mercedes Benz
The new Mercedes-Benz C-Class